中观庄严论解说 50

外道以及佛教的有部宗、经部宗的一部分人，承认一切万法中微尘应该是实有的。但这种观点是不成立的，下面主要讲这个问题。

丑二（破微尘之实一）分二：一、阐明破微尘之理；二、说明以破彼微尘而破多有实法。

寅一（阐明破微尘之理）分二：一、宣说对方观点；二、驳斥。

卯一、宣说对方观点：

麦彭仁波切在宣说对方观点的同时，对每一种观点都作了详细的分析。

许粘或环绕，无间住亦尔。

此处讲到了几种不同的观点，比如食米派认为微尘与微尘之间粘合而存在，佛教的个别论师认为微尘与微尘之间以环绕的方式存在，也有部分论师认为微尘之间无有任何间隔而存在。

上述三种观点都不合理，为什么呢？通过胜义理观察时，微尘的本体根本不成立。如果微尘的本体不成立，无论粘合还是环绕或者无间隔地存在也就无法成立。

《俱舍论》第一品中已经讲过，色声香味触五境和眼耳鼻舌身五根都属于色法，再加上无表色，有部宗承许有十一种色法。五根五境等凡是粗大的色法都可以一直剖析，最后变成众多的法。而且，一法的位置会障碍另一法的存在，比如色法中，一个微尘不可能占据另一个微尘的位置。不论瓶子、柱子还是山河大地，我们所见所闻的一切色法，其实都是由若干个法聚合在一起而组成的，通过一一地剖析，最后都可以一分再分直到不存在。譬如，瓦瓶碎成瓦片，瓦片磨成粉末，粉末也有粗细之分。通过这种方式来说明一切色法可以分割得支离破碎。最后再再剖析时，瓦瓶的一微尘许也不存在，已经成为空性了。

当然，以世俗量观察时，我们也承认最细微的一个量，这个量不存在的话会出现很大过失。但是正在以胜义量进行观察的此时，对方所承认的微尘根本不可能成立。

从名称上来看，所谓的“色”也就是指可以插入、可以转变毁灭的法。这一点从藏文来讲比较好懂，色法的法相是什么呢？比如刀子可以插在色法上，凡是色法都有插入的含义。《俱舍论》中说：不一定是一个有阻碍的法插入色法，用心缘取也有色法的意义。尤其《大乘阿毗达磨》中说：所谓的插入不一定是真正的插入。不然，想要真正以一种有阻碍的法来插入无表色也相当困难。月称论师在《入中论》中，首先将色法到一切智智之间的万法抉择为无生空性，到最后，从色法到一切智智之间的万法又建立了一种法相，其中所谓色法的法相即是插入的意思。

从意义上讲，色法也就是可以互相阻碍，可以用心识来执著它，乃至对它产生执著之间，必定会成为所破的对境。比如“刀刺”，也就是指刀可以插在某法上或者可以砍断的意思。

当然，阻碍和插入这两种含义在比较粗大的色法上可以成立，但在非常细微的微尘上不应该有插入和阻碍的含义。这样一来，微尘已经不是色法了。微尘如果不是色法，而它也不是除色法以外的心法，那它究竟是什么呢？有人提出这样一个疑问，下面对其进行回答。

无有上述过失。在粗法上可以具足插入和阻碍这一法相的缘故，微尘可以称为色法。按照承许无表色的观点来讲，微尘自己虽然不具足色法真正的法相，可是微尘存在的所依以其他色法可以损害，或者说对其他色法有阻碍，如此一来，能依的微尘也可以得名为色法。

而且，按照因明的观点，一个名词可以有释词、说词兼具以及只具其中之一的三种解释方法。

比如水生，对于水中生长的莲花来说，它既有说词也有释词。也就是说，由于是水中生长的莲花，可以称为水生，因此具有释词；在辞藻学中，尤其在藏文诗学中，一提到“水生”就知道是莲花，因此也有说词。这是释词、说词兼具的情况。

只有说词、没有释词的情况，比如地上生长的莲花，虽然可以称之为水生，但不是水中生长的缘故，不具足释词。

水中生长的青蛙，我们可以说是水生，但只是一种释词，因为提及“水生”时，任何人都不知道是指青蛙。所以，它只具足释词、不具足说词。

这个问题还是很重要的。有些名词既具足意义，也可以作为称呼；有些名词根本没办法解释，但人们还是用它作为称呼。所以，你们所说的微尘，说词肯定是具足的，但释词不一定具足，因为你们自宗也不承认微尘真正具有插入和阻碍的作用。而粗法瓶子，既具足色法的说词，也具足释词。

有障碍性虽可说是色法的法相，但人们却主要是将非常粗大的眼根的对境立名为色法。比如听到声音、尝到味道等，它们虽然可以包括在色法当中，但是人们真正说起色法时，则是指眼根所见到的12种显色和8种形色。

对于这些粗大的无情法一分再分，直到最后再也无法分割时，论典当中将其统称为极微。也就是说，一个微尘具有四十九个极微的量。极微的七倍即是铁尘，依此类推，水尘、兔毛尘、羊毛尘、象毛尘、日光尘、虮尘、虱尘直至指节之间，以七倍递增。

所以，在名言中一定要承认极微。虽然我们在心中可以不断分下去，直到无穷无尽，口头上也可以说“再分、再分、再分……”，但实际上，对这一点进行观察时有两种量，以胜义量分析时，对于极微以离一多因进行观察，所谓的极微以下再也无法分时已经成为空性，根本找不到。通过这样的观察方法可以了知万法空性的道理。如果以名言量观察，再也不能分的一个量应该存在，麦彭仁波切在给单秋的辩论书中说：名言中如果不承认这样一个极微的量，吉祥草与须弥山也就无有任何差别了。为什么呢？吉祥草最细微的微尘可以一直分到无穷无尽，这其中分出的又可以再分下去；须弥山也是如此，都可以不断地再分。这样一来，吉祥草当中包含着无量的微尘，须弥山也包含着无量的微尘，二者之间不存在任何差别，这会出现很大的过失。

因此，名言当中应该以最细微的量作为支点，有部宗和经部宗一直承认无分微尘的原因就是如此。那我们是不是与有部宗、经部宗的观点一致了呢？并不相同。在胜义当中，对无分微尘通过六种微尘环绕的方式进行观察，最后已经变成空性，所谓的无分微尘根本不可能存在。但是有部宗和经部宗并不是这样承认的，他们说胜义中存在这种细微的再也不可分割的微尘，这样就会有很大的过失。

同样，依靠这样的推理对我们的心识进行分析，按照胜义的观察方法，最后的无分刹那也变成了空性，根本得不到。名言当中则需要承许最细微的无分刹那，否则，一年与一刹那无有任何差别了。为什么呢？一年也是由无数的时间量组成，一刹那也是由无数的时间量组成，二者都可以无限分割下去的缘故，由此就会导致一年与一刹那相同，时间的长短也就不成立了。

因此，大家应该明白：在胜义中，千万不能承认无分刹那和无分微尘存在，不然我们的见解已经堕入小乘；名言中一定要承认最细微的一种量——心识的无分刹那和外境的无分微尘，否则，一个大劫与一秒钟应该相同，吉祥草与须弥山也已经无二无别了。这些问题在分析中观的时候还是比较重要的，大家一定要牢牢记在心里。

我们应当知道，在欲界中，能现于根前的一个小微尘最起码也具有不包括根尘与声尘的八个极微尘，如果有根尘等，则再累加。有部宗认为：任何法都必定具足八种微尘，如果具足根尘与声尘，则具足十种微尘。按照经部宗的观点，地等微尘不一定全部具足，而是以一种能力或者作用的方式存在。唯识宗则认为：外境当中的法，有些具足一种微尘，有些具足二尘、三尘，虽然不一定具足八种微尘，但它的作用是存在的，在不同的因缘下，这一法的微尘也会产生相应的变化。

此处主要是以有部宗的观点来讲。他们所说的最终的无分微尘则是指除大种[1]和大种所造[2]以外的微尘，已经不能再加以分割，由此称为无分微尘。而所有的粗法，根据大小的不同，其中含有的极微也具有多少的差别。比如一粒青稞和一条茶叶，二者根据物质体积的不同，其中所包含的极微的量也应该是不同的。

藏地因明前派的夏瓦秋桑等论师认为：微尘是无穷无尽的，一切诸法的法相也是无穷无尽的，也即法相具足法相、法相的法相也具足法相，他们承许很多法都是无穷无尽的。

这种观点并不合理。如果法相成为无穷，最后将导致根本的法相无法了知，《量理宝藏论》第八品中对此有专门的驳斥。此处所说的微尘无穷也是不合理的，本来粗大的法应该在微尘上建立，但是微尘可以无穷无尽分下去的缘故，最初的微尘将从何处建立？这样会出现很多过失。

外道以及佛教当中凡是承认微尘的宗派都认为：粗法是不存在的，但最细微的微尘应该存在。如果作为基础的这一点不存在，一切粗法也将化为乌有，正是考虑到这一点，他们说：极微是最极微小、不可抛舍而存在的。

前文已经讲过，在名言中如此承认当然未尝不可，但在胜义中，这样的微尘如果仍然无法遮破的话则不合理。

外道与佛教小乘宗虽然都承许微尘，但二者的差别在于：外道认为微尘应该是常有的；佛教当中，不论有部还是经部，都不承认一种常有的法，而承许其是刹那性的。

粗大的法需要依靠微尘来建立，但对于微尘组成粗法的方式，有观点认为：微尘与微尘之间无有任何间隔，全部是粘连在一起的。有观点承许中间必须要有间隔。在这一问题上，内道和外道当中出现了不同的分歧和观点，归纳起来，可以包括在以下三种观点当中。

首先是外道食米派的观点：微尘必须要相互接触并且聚合在一起才能组合，如果不相接触，那么粗大的实法不可能成为一体，因此所有微尘绝对要一个粘合一个而存在。比如建立瓶子等粗大的法时，组成瓶子的所有元素和微尘需要聚合在一起，一个微尘粘合另一个微尘从而组成粗大的瓶子等法。

实际上，由于他们认为微尘常有，这样一来，微尘粘合和不粘合都是不行的，通过这种方式可以轻而易举遮破这种观点。外道大自在派也是这样认为的，他们说整个世界变成空无时，组成万事万物的微尘全部在空中存在；世界要形成的时候，大自在会特别慈悲地将微尘全部召集起来结合在一起，由此创造世界。

现在的有些观点说，整个万物都是上帝创造的，他们可能也是承认微尘的，但到底承不承认常有呢？也有不同的很多观点。不过现在西方的很多人，对于上帝如何创造万物、如何创造器世界和有情世界的问题也是无从下手。因为现量根本无法成立，而比量的推理也十分混乱，根本找不到可靠的历史作为依据，因此情况也是相当复杂的。

总的来讲，食米派承认微尘是一切万法的来源，但他们认为微尘以粘合的方式建立粗大的法。下面对他们的观点进行驳斥。

所谓的无分微尘，也就是指最细微的、再也无法分割的法。但按照你宗的观点，无分微尘在粘合时，必定会出现东方的微尘、西方的微尘等不同方向的微尘与其粘合，如此也就出现了接触和未接触的部分，这样一来，所谓的无分微尘必将无有立足之地。为什么呢？无分微尘现在已经成为有分微尘了，因为出现了接触东方微尘和接触西方微尘的部分，从而变成了有分微尘，这与你们自宗的观点明显相违。

对方对此辩解说：并不存在未粘连的部分。

这样的话，东方的微尘和西方的微尘等，无数的微尘都与这一微尘融为一体，如此将导致粗法永远也无法建立，因为这一微尘的体积永远都不会扩大，最后，须弥山也变成了一个微尘。

有关这方面的推理，《四百论》当中分析的理证非常尖锐，先把粗大的观察为细微，细微的观察为极微直到无分微尘，最后无分微尘也是如同虚空一般，整个世界上根本不存在一个成实之法。大家方便的时候，可以翻开《四百论》看一看。

第五十课

117、请详细说明无分微尘和无分刹那在名言中存在、胜义中不存在的理由。

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[1] 大种：指地水火风。

[2] 大种所造：指色声香味触，若有声音则具足五种，无有声音则只有四种。

中观庄严论解说 49

此处所讲的内容牵涉到一些外道的观点，因为很多外道认为：这个世界上有些法可以周遍于一切，比如未加详细观察时，人们认为虚空遍于一切。我们在这里所要抉择的，就是此等遍于一切的法均不成立的道理。

子二、破虚空等总能遍之实一：

什么是能遍和所遍呢？比如“人”，男人是人，女人也是人，东北人、南方人……，这就是所遍；而“人”能遍于这一切的所遍，因此称之为能遍。再比如瓶子，能遍“瓶子”可以遍于下属的一切瓶子，而所遍即是别法的金瓶、银瓶等。

异方相联故，诸遍岂成一？

所谓的别法，是存在于不同时间、不同方位的，如果这些别法互为关联，那么，遍于一切的能遍怎么会存在实有呢？不可能存在实有。

一般来说，所谓的遍，顾名思义，也就是周遍于一切的意思，它可以分为两种：一体遍和异体遍。

什么是一体遍呢？若干个法以一体的方式跟随着这一法的自性，比如树木，世界上所有的树木均跟随这一名词而了知。就像总法和别法一样，如瓶子的下属有很多别法——金瓶、银瓶、东方的瓶子、西方的瓶子等等，这些都属于瓶子的范畴，所以瓶子叫做总法，下属各式各样的瓶子即是别法。从某一角度来讲，瓶子与金瓶并非他体的关系，瓶子是总法，金瓶是别法，瓶子可以遍于金瓶、银瓶等，这就是所谓的一体遍。

什么又是异体遍呢？异体遍是指在某种范围内以他体的方式普遍存在，比如白色的衣服依靠红色等其他染料涂色时，染料的颜色遍于衣服之上；或者，阳光照射在大地上，这就是以他体的方式普遍存在，也叫做异体遍。

从某一个角度来讲，虚空、时间、方向能遍于一切。比如虚空，房子的里里外外都存在虚空；时间可以周遍于未来过去现在，任何一种法都受到时间的约束；不管任何一个法，都有东南西北四方四隅的方向。所以，这是一种总的能遍，它们可以周遍于大至须弥山小至微尘之间所有的法，并且人们以非常广大、无法衡量的心态将其执著为实有。现在世间上的很多科学家专门观察时间、空间，他们认为这是无可限量、无法测度的。

现在的很多外道认为一切万法都是由虚空中生成的，由此出现了虚空派；也有人以太阳作为自己的观点，从而出现了太阳派。还有一些外道，则将微尘作为万事万物的因。同样，依靠上述时间、方向等遍于一切的主张，出现了时因派等外道，麦彭仁波切在《如意宝藏论·难释宗派略说》中对这一外道作了广泛宣说。

然而，胜论派等外道认为：自身随行众多“别”法的“总”法是以周遍、恒常、不现的自性而存在的。也就是说，总法就像一根绳子一样，可以将它下属的所有别法拴在一起。比如说“人”，依靠“人”的总法，可以将世间上任何角落的别法——六十多亿人全部联系在一起。

而且，他们认为总法应该是实有的。为什么呢？不管什么人，只要说到“人”，大家就会自然而然地在脑海中出现“人”的总相，因此，必定有一个总法实有存在。这样的“总”又分为大总与小总两种：所谓的大总可以周遍一切，比如“有”，除石女儿等不存在的法之外，凡是存在的法全部可以用“有”来代替，因此称之为“大总”；而遍于同类事物的总法，比如树木、人、牦牛等，则是“小总”。大总可以遍于一切小总，如“有”树木、“有”牦牛……。

对于这样的总法与别法，胜论派认为它们是实体互异的。这种观点实际上非常不合理。如果认为总法与别法实体互异，也即总相“有”与下属的树木是异体，这样一来，树木不应该“有”了，二者他体的缘故。同样，如果认为总法与别法为同一实体，则所谓的“有”与树木一体，“有”与牦牛一体，这样一来，会出现树木和牦牛成为一体的过失。

诸如此类的种种观点，《释量论》的第一品和第二品中着重作了宣说，并且对外道各种常我以及总相和别相之间的关系进行遮破的理论也相当多，但词句比较难懂。总而言之，无论总法还是能遍，或者虚空、无为法等，只要承认其为实有，依靠本论所提出的离一多因进行观察，就可以完全推翻这种观点。

因此，如果承许能遍实有一体，也即东方的树是树、南方的树也是树，一切所遍都与能遍的树木相关联。那么，我们可以进行推测，虚空也好，树木也好，能遍法与十方三世所有的所遍法是否存在联系？

如果说毫不相关，如此则根本不能安立为遍。比如树木，它如果与下属的松树、柏树、东方的树、西方的树等任何树都无有任何联系，则所谓的“树木”能否遍于这些别法之上呢？不可能遍。

如果说二者紧密相联，那么，东方的树木和西方的树木是不是一体？是一体的话，东方的树变成西方的树、檀香树变成沉香树……所有的别法全部成为一体了。对于这一点，谁会承认呢？任何人也不敢承认。否则，南方的人变成西方的人、西方的人变成北方的人……这一点具有现量的危害，是不可能发生的事情。

不仅如此，能遍是真实一体的缘故，喇荣山沟里长出一棵树的话，全世界的所有树都应该同时生长；或者一个人死亡，全世界的人都会同时死亡，但这也是不可能的。

如果承许各自的能遍不是一体，所谓的总能遍又如何成为一体呢？因为别法中东方的树、西方的树……有多少个所遍，所谓的总能遍也会变成如此多的数目，这显然与你宗的观点——能遍是普遍于一切的实体法相违。

在关于总法的问题上还是有一些辩论，《量理宝藏论》当中专门有观察总别的一品。如果通达了总法和别法，因明当中的很多问题都会轻而易举理解。所以说，总法和别法二者如果没有任何关系，那么，男人根本不是人或者人不是男人，会出现这样的过失。实际上，我们可以说存在一种假立的关系，如果毫无关系，则会导致所遍与能遍不能成立。

对于上述总法和别法之间存在密切关系的说法，可以通过此处破除实一的理证进行破斥。它们之间真正有关系的话，那么金瓶和瓶子之间、金瓶和银瓶之间是怎样一种关系，这样一一观察时，真正实有的一种关系根本不可能存在。

学习《中观庄严论释》这部论典，对因明的学习会有很大帮助，因为本论对总相、别相以及遣余等概念讲得比较多。在这里，麦彭仁波切也说：所谓的总能遍也就是否定非其本身的一种遣余，在外境上并不成立。比如瓶子是总能遍，它下属的所有金瓶、银瓶全部用瓶子可以涵盖，而所谓的瓶子是通过遣除非瓶以后，在分别念面前建立的一种概念，它并非以自相成立。比如有枝有叶是树的法相，当我们见到有枝有叶的物体时，脑海中除了树木以外的钢铁、大地、牛粪等全部都会遣除，由此假立了树木的总相或者称之为树，它实际上是遍于一切别法的相。

按照《量理宝藏论》的观点，在我们脑海中出现的这种遣余的概念，人们称之为“总”，这样的“总”并非真实存在，是一种无实法；“别”则是一种有实法。比如“瓶子”是所有瓶子的总相，它只能在分别念面前存在，而别法——金瓶、银瓶等，可以用眼睛看、用手触摸，它是一种自相，可以在外境中存在。

前面已经屡次提到过：人们在进行破立、取舍的时候，需要将现量见到的自相和遣余所得到的总相混合在一起。比如我说“将瓶子拿出去”，听者依靠这种语言的总相，与自相的红色瓶子相结合，然后做出相应的行为；而说者也是把脑海中瓶子的总相和自相的红色瓶子混为一体。意思就是说，将总相耽著为自相，然后我说“将瓶子拿出去”，这就是破的道理；“将瓶子拿过来”则是一种建立。通过这种总相与自相混合的方式，人们可以进行破和立。

所以，对于人们日常的所作所为，只不过没有观察，如果真正详细观察，其实都是将自相和遣余的总相混在一起进行取舍的。因明中虽然承许其中存在一种错乱的成份，但是，依靠这样的推理可以作出取舍等行为。

如此对于总法进行遮破之后，别法也就不攻自破了。比如说没有“树”，那么，东南西北或者未来、过去等所有别法的树都已经不存在了。或者说没有“人”的同时，就已经否定了所有不同方向、不同时间、不同形象的人。这样一来，总法与别法一体异体的过失也就根本不存在了。

那么，什么是总相，什么是别相呢？所谓的总相只是遣除一种反体，比如说瓶子，除瓶子以外所有不同类的法全部排除在外，而同类的瓶子全部可以涵盖。别相则既要遣除同类又要遣除异类，比如说金瓶，它不仅将瓶子以外的不同类法全部遣除，包括银瓶、铜瓶、铁瓶等同类的瓶子也一并遣除，因此具足两种反体。

实际上，总相和别相都是将多体假立为一，比如所谓的金瓶也有东南西北、过去未来等很多的金瓶，只是将多体假立为一而已。

癸二（破不遍之实一）分二：一、破实一之外境；二、破实一之识。

子一（破实一之外境）分二：一、破粗大之实一；二、破微尘之实一。

丑一、破粗大之实一：

障未障实等，故粗皆非一。

很多人认为粗大的实法应该存在，因为一切万法当中实有存在的现象比较多。这种说法并不合理，比如五蕴的身体肯定不是实有，因为存在被衣服覆盖的部分和未被衣服覆盖的部分。由此可知，粗大部分也并非实有。

所谓的粗大实际上是数多极微聚合的部分，比如内在的身体以及外界显现的瓶子、氆氇、住宅、山川洲岛、妙高山王直至大千世界之间，无论任何事物, 假设说为实体，那么，遮障的部分与未遮障的部分是不是一体？如果是一体，遮障的部分已经成为未遮障，无有遮障的部分也应该被遮障了。

如同身体被衣物遮障未遮障的部分以及运动静止、染色未染色、焚毁未焚毁等，这些迥然不同的许多法又怎么会变成一体的自性呢？这是根本不可能的。

有些人辩解说：遮盖和未遮盖的部分是从支分角度来讲的，而有支则是指整个身体。他们认为：有一种总法可以涵盖全部，不存在覆盖和不覆盖的差别，应该是一体的。

实际上，对于有支不存在这一点，《释量论》中已经讲得非常清楚。下面麦彭仁波切对这种观点驳斥说：你们到底在说什么呀？请问，所谓的有支与所有支分究竟是一体还是异体？

如果承许一体，由于有支的本体是一体的缘故，支分也应如同有支一样不可分割。比如身体这一有支是一体，就不应该出现手、脚等众多组成的支分，但是我们可以现量见到：身体的上半身不是下半身、下半身不是上半身。按照你们所谓一体的观点，上半身与下半身不应该存在分别，头也应该接触地面走路，这显然是不合理的。

如果所谓的能遍于一切支分的有支与支分他体，这样一来，此二者如同瓶子和氆氇一样无有任何关系，我们应该除手脚等支分以外见到另外一个有支的身体，然而，身体上上下下的哪一个部分是有支呢？而且，所谓的有支不应该遍于所有的支分，就好像瓶子不能遍于氆氇一样，这样一来，身体的有支又该如何成立？无论如何都无法成立。

外道说不会出现这样的过失，因为有支与支分这二者是依靠聚集的法相而紧密相联的，因此无需单独得到。《量理宝藏论自释》中对于外道所承认的有支与支分之间的几种关系讲得比较详细，那么对方所说的积聚到底是怎样的呢？就如同牦牛积聚在草地上一样，有支和支分就是这样一种积聚的关系。但这种说法是不合理的，下面就对这种积聚进行遮破。

所谓的积聚，如果是脚上存在一种有支的积聚，手上也存在一种有支的积聚，此二者是他体的，如此则导致手、脚等整个身体的部分完全分开，又怎么会积聚为一体呢？如果说是一体的话，左眼变成右眼、左耳变成右耳，或者鼻子变成耳朵等，这样会导致你们的过失更加明显。

因此，只不过通过分别心将众多分支聚合耽著为一体而假立为有支而已，除此之外，成实的一体法根本不可能成立，只有如此，一切名言才极具合理性。相反，如果有支是的的确确存在的一法，也就不可能避免一体、异体等理证观察的妨害。

第四十九课

115、以什么样的理证遮破虚空等能遍总法的实一？

116、由哪几个方面辨别总法与别法的差别？

中观庄严论解说 48

前面颂词中说：“除非刹那性，无法说人有，是故明确知，离一多自性。”除刹那性以外，所谓的人我根本不存在。这一点，所有具有智慧的人都应该清楚，为什么呢？通过离一多因的推理方式进行抉择时，无论外道所承认的我还是内道所承认的人我，都是不可能存在的。

但是，众生从无始以来便具有俱生我执，以及受各种各样教育影响所产生的遍计我执，由此导致始终认为生活中有一个“我”。对于“我”如何不存在的道理，静命论师通过中观的逻辑推理来说明：只是五蕴聚合或者若干法积聚在一起，人们统称为“我”而已。这样的“我”只是一种假立的法，真正观察时，一个经得起分析的实有我，无论以现量、比量、教量中的任何一个量寻找，也是遍寻不得。如果在这些量面前不能成立，那么，自以为是地宣说“我实有存在 ”也就成了一种无稽妄谈而已。

众生从无始以来转生为人、牦牛甚至一只小小的蚂蚁时，始终都会将五蕴的一种假合安立为“我”，对于这样一种五蕴假合，并不是进行剖析之后，认为“色蕴是我、受蕴是我……”，而是将它的聚合迷迷糊糊地执著为“我”而已。

这个原因是什么呢？因为人们并没有将单独的每一个蕴作为所缘，也没有对执著的心识一一分析，从婴儿呱呱落地开始就与生俱来的这种执著，只是由无始以来的串习力所导致。当我们真正遇到中观时，才知道人们天天执著的“我”无论何处也找不到，这时才明确了知：我们从小到现在一直迷迷糊糊地将五蕴的聚合执著为“我”，如此而已。

然而，由于假法补特伽罗的设施处是五蕴，故而单单的五蕴可以立名为补特伽罗人我。比如瓶子，在未经观察时，可以将装水的物品称为瓶子，真正去分析的话，瓶子是由瓶腹、瓶底、瓶口等很多部分组成的。所组成的每一个部分可不可以叫做瓶子呢？当然它的每个部分不能叫做完整的一个瓶子，但是不是瓶子呢？应该是瓶子。如果瓶腹不是瓶子、瓶口也不是瓶子的话，所谓的瓶子在名言中也就不存在了，这一点是不能承认的。

因此进行观察时，瓶子的设施处是瓶子的各个组成部分，我的设施处是五蕴的一种聚合。在如此观察“成为业因果之依处的‘我’到底是什么”的过程中，有些人认为：业存留在意识的相续当中，如清辨论师说心的相续即是因果的依赖处。按照大乘唯识宗以上的观点，业是存留在阿赖耶上面的。小乘有部宗和经部宗则承许为蕴的相续，《俱舍论》第四品对这方面有详细的讲述。《智慧品》和《七十空性论》中说：“相续故无过。”也就是说，业或因果在同一个相续上，故而不会出现常断的过失。

无论如何承许，业只能在作者的相续上成熟，名言中，自己造业自己感受，不可能是我自己造的业，却由其他人感受。这样造业的作者，并不是经得起观察的一种实有法，而是由很多很多蕴组成的法，在胜义中，无论作者还是所作的业都不可能存在。

业因果如果存在一种自性，所谓的业果不虚的道理也就不合理。正因为业因果无有自性的缘故，所作之业永远不会耗尽，而且，自己作的业必定要由自己来感受。这虽然是一种缘起假立，但这样的假立法在名言中决定不会虚耗、错乱。

假设说这不是假立而是造业的作者确实存在, 那么它就成了常有，这样一来，造业成熟果报都将成为非理。《中论》中也说：佛陀所说的一切法，不是缘起法的一个也没有，不是空性法的一个也没有。在这一前提下，因果不虚的道理可以安立。如果说造业的作者常有，那么，造业的时候就应该感受果报，感受果报时正在造业，有很多很多过失。既然作者和受者常有不合理，那此二者应该是无常吧？这也不合理。为什么呢？如果真正自性当中存在一种无常，造业时的我已经灭尽，感受果报的人已经成为另外一个人，这样一来，自作自受的关系已经不存在了，这肯定不合理的。

既然常有也不合理，无常也不合理，业因果到底怎样存在呢？我们说，在名言量面前，因果丝毫不爽。这并不是通过胜义智慧观察得出的结论，实际上，造善业恶业的果报也好或者农民种庄稼后享受果实也好，这些都是经不起观察的。而在未经观察时，世间的因果规律依靠现量、比量可以成立，比如我今天见到农民在田地里撒下了种子，到秋天时，我又见到他在津津有味地吃着他种植的粮食，这是现量成立的；或者通过比量来推测，农民现在收获的庄稼是怎样得到的呢？肯定是春天时播下种子才得到的。对于业果不虚这种比较抽象的因果规律，通过凡夫人的现量和比量似乎很难推断，但以佛陀和圣者们的瑜伽现量可以成立。

名言中未经观察时，因果的确可以成立。然而稍加观察，因和果之间接触还是不接触？这时就已经是胜义的观察了。在胜义当中，不要说现在造业将来感受果报，即使农民所种的庄稼，从一体还是多体的方式来观察：种子的一体根本不可能成立，一体不成立的话多体不能成立。既然如此，一颗种子种出了多少青稞的因果关系也就不能成立。所以，在因明当中，一般以现量、比量为准，但在中观当中，则通过中观的不共四大因和共同五大因来进行推测。

在这个问题上，格鲁派和宁玛巴之间有稍许不同。后译派的个别论师认为：从中观应成派的推理中得不出一种产生，但以中观自续派的观点可以得出一种产生。按照前译派的观点：无论应成派还是自续派，以胜义量观察时都得不到任何产生；通过世俗量观察时，不仅自续派的因果可以安立，中观应成派在后得时也可以安立如幻如梦的因果。

所以说，只有将若干法假立为一的我，才既可以充当作者，又合乎作为报应的受者。

此处讲到的问题非常关键。希望大家对这些根本性的问题一定要详细分析。有些佛教徒太过份了，似乎胜义谛修得特别好，连名言中的因果也不存在了，连心咒也不愿意念；有些人说是一直在大圆满的光明境界中安住，可是生了病或者出现一点点违缘的时候，什么都空不了，大圆满的光明境界也消失得无影无踪了。这些人在没有遇到违缘的时候，说的大话真的是非常悦耳动听，可一旦遇到自身的违缘、外境上的冲突，可能比没有学过佛教的人还痛苦，这样的话没有任何意义。

麦彭仁波切在这里以窍诀的方式讲述了有关业因果的道理。很多人认为：胜义中空的缘故，一切的善恶业都已经空了。还有些人认为：一切善业恶业，即使胜义中也是不空的——万法皆空、因果不空。实际上，上述两种观点都已经堕入了一种边执当中。因此，因果在哪些情况下空？哪些情况下不空？不要说很抽象的业因果，即使农民播种庄稼——青稞种生出青稞等因果关系是如何推测的？这一点在学习中观和因明时相当重要，大家对这些问题一定要牢牢记在心里。

上述所说的作者和受者，不仅以胜义量的金刚屑因、离一多因进行观察时所谓的“我”根本得不到，甚至以因明中分析刹那的名言量进行推测，这样的我也是得不到的。比如我正在说话的刹那可以称为“我”，如果这个不是“我”，这一刹那之前——过去的我已经灭尽，因此不能作为“我”；而这一刹那之后——未来的我还没有产生，也不能作为“我”。如此类推，再对第二刹那、第三刹那观察，所谓的“我”从时间上来分，其实只是一种连续的刹那，所谓实有的“我”根本找不到。

可见，这里业果之依处的“我”并不是依靠观察理证而得出的结论。这个问题相当重要，麦彭仁波切的每一字每一句确实都是无价之宝。对于业和因果，不要说胜义当中找不到，即使以名言量也是找不到的。有些人可能会想：可以找到——“我”刚才在吃饭，“我”现在在走路，这就是“我”。这只不过是“我”的一种分别念，这个分别念是不是我呢？如果是我，前一刹那的分别念已经灭了，为什么现在还在执著我？后一刹那的分别念还未产生，又怎么能执著为我？这样观察时，所谓的我即使名言中也找不到。这一点，并非通过教理分析所得出的结论，而是一切万法的真理。大慈大悲的佛陀为我们开示了如此殊胜的教言，众生才因此了知一切万法的真正本体。

我们经常说：我以前在家时如何如何痛苦，现在的生活如何如何快乐。其实，现在的蕴是我还是过去的蕴是我，或者东方的蕴是我还是西方的蕴是我，究竟哪一个是我？人们对这方面从未观察，只是将一种假合的五蕴聚合执著为“我”，从而成为因果的所依，而且认为这就是天经地义的事情。

真正进行观察就会发现，作者和受者不可能同时存在，否则，作者就是受者，受者就是作者，这样一来，农民不必播种庄稼就可以享受果实，而正在享受果实的农民仍需撒下种子。

他们把以前的造业者与现在的受报者以及未来将受报应者假立为一个“我”,这个“我”实际是由若干法假立为一的。这一点特别相合世间的观点，认为未来、过去、现在所有的五蕴聚合在一起，由此执著为“我”，这就是因果的相续。如果对此详细分析：过去、现在、未来的所有蕴，除次第刹那性以外不可能是一体。虽然从相续上可以说为一个，但不能承认这种相续为实有。

有些外道认为相续是实有的，只不过存在阶段的不同而已，如同毒蛇的身体有时笔直有时弯曲一样。这种说法是不合理的。佛教虽然承许因果可以安立在一个相续上，但也只是由众多法组成的一种假立法，在某一衡量点上可以成立，因此不会有任何相违之处。

简而言之，实有一体的补特伽罗人我不可能有，他只不过是将若干法假立为“一”的补特伽罗而已。依靠这种假立的我，安立业因果的所依也是合理的。依靠此理，名言中由若干法聚合一体的瓶子、柱子等假立法，以及业因果等诸多法的要义全部可以清晰了知。但此处千万不要理解成是熏染习气的根本——阿赖耶，因为我们所观察的并非这一点，而是在遮破常有的我根本不存在。

第四十八课

114、以农民种庄稼的比喻来说明世俗当中无欺因果以量成立，胜义当中不成立的道理。

中观庄严论解说 47

中观自续派尤其静命论师这部论典讲述了一个怎样的宗派呢？也即将有实法执为世俗谛的一种宗派。对于这种宗派来讲，假立而存在的这些法，即使名言中也不具备独立自主的本体，如石女的儿子、虚空等。所以，将名言中真正起作用的法作为判断的焦点，而外道所承认的常我或内道所承认的抉择灭无为法等，由于名言中也不存在，也就没必要将其立名为实有之法。

如同瓶子与瓶子的总相，无论因明还是中观，所谓的瓶子在名言中的的确确存在，而且可以起功用——装水、插花等；而瓶子的总相，只是遍于一切瓶子的一种概念而已，它不起任何功用。学习《中论》、《入中论》时已经讲过：名言可以分真名言和假名言两种，无有损害的六根识前真实得到的法称为真名言；而假名言则是指捏着眼睛时见到的两个月亮或者梦中各种各样的现象。

很多道友整天沉浸在一种梦的世界里，每天早上一起来，就根据昨晚的梦境来判定当天的生活。有些高僧大德修行的境界或者将要发生的事情的确可以在梦中显现，但一般来讲，按照因明观点，普通人的梦境只是一种错乱的分别意识，都是虚伪不实的，如果对它进行判断“是真”、“是假”，这实在不是智者的行为，非常不应理。

这一点，不仅麦彭仁波切在本论当中一再强调，包括嘎玛拉西拉的《中观庄严论难释》当中也再三提到：有智慧的人主要是对起功用的法进行抉择，对于迷乱的梦境或者错乱的行相根本没有分析观察的必要。

在胜义当中，中观自续派和中观应成派都认为：常和无常都是边。但在名言中，一切有实法必定是无常的，所谓的万法常有即使在名言中也得不到。然而遣除无常以后，也即无常不存在的一种常有可以在分别念面前安立，除了在分别念前假立以外，这样的一种常法根本得不到。

不论柱子、瓶子等任何一个法，都不会超离无常的境界。常法自己的本体根本不可能存在，但我们认为：所谓的柱子前刹那、后刹那一直连续不断地存在，这就是常有的。也就是说，常有的法虽然并不存在，但在众生的分别念面前可以假立这种连续不断的法为常法，然后语言当中也可以如此宣说，而实际本体上根本没有一种常法存在。

在真正圣者菩萨的智慧面前，一切万法只不过是因缘和合的假立而已。所有万事万物的缘起显现，本体是因缘所作之故，一丝一毫也不会成立；虽然不成立，其显现在何者面前都不会灭，就如同水中月影一般。

所以说，真正依靠胜义量——金刚屑因、离一多因等进行观察时，所有的法都不会拥有一种真正的实体，世界上各种宗派所认为的常恒实有根本不存在。

由此可以了知：离一多因所遮破的，是任何时间、任何地点、任何形象的一种成实唯一，并未破斥名言中假立的“一”。

这一点，麦彭仁波切已经再三强调过了，对于假立的“一”是不遮破的。在按照中观方式进行讲解时，对于唯识宗所承认的真实阿赖耶、实有的自证等在名言中不存在的道理已经作过详细分析。然而，对假立的阿赖耶、假立的自证以及假立的“一”，中观宗是否遮破呢？根本不会破的。因为假立的“一”只不过是将多法的积聚取名为“一”而已，这样假立的“一”无有任何妨害，这一点如果不承认的话，就已经直接毁谤了名言，这样的过失是任何人也不敢承担的。

同样，辨别真正的成实、名言假立的成实等在一切时分都异常重要，就像桑达瓦的名称一样，如果没有懂得辨清不同场合，一概直接从字面上理解，那么即便传讲、听闻、思维论典，也会如同菟丝草一样杂乱无章。《定解宝灯论》等很多论典中都讲过：桑达瓦，有时指乘船，有时指挑水，在不同的场合中所表达的意义也有所不同。再比如智慧，普通凡夫的智慧、一地菩萨的智慧、佛陀的智慧，从幼儿园的孩童直至佛果之间都可以用“智慧”这个词，那么，小学一年级考试获得了“智慧第一”的称号，与佛陀面前“智慧第一”的大弟子，这二者能否相提并论呢？此二者完全不同。

在不同场合当中，所谓的禅定、空性、法界等任何一个名词都会产生不同的含义。现在学习佛教的很多人，他们听过一两个佛教名词之后，就不分场合地随便运用，到最后，连他自己的思维也如同菟丝草一样杂乱无章，根本无法分析了。实际上，所谓的明心见性、开悟等，在不同的场合中也有不同的理解，在解释佛教、修行佛教的时候，千万不能抓住一个字面意思不放。比如禅定，《俱舍论》当中的禅定只是破一边的，中观的禅定和无上大圆满的禅定则有不同的含义。不同的论典或宗派中，对每个名词都有各自不同的定义，大家应该根据不同的场合进行分析。

所以在说到“成实”的时候，有时能起作用的法称为成实，有时以名言量可以得到的法叫做成实，有时经过胜义量观察始终破不了的法称为成实，所谓的成实在不同场合中也有不同的理解。同样，对于“无为法”，小乘有部宗是如何承认的，经部宗如何承认的，大乘唯识宗又是如何承认的，中观宗甚至密宗又是怎样承认的？懂得这些宗派与宗派之间的分类，对后学者来讲非常重要。

丑二、破补特伽罗之实一：

除非刹那性，无法说人有，

是故明确知，离一多自性。

智者应该明确了知：除刹那性以外，根本不能说所谓的人我存在。因为只要存在，要么以“一”的方式存在，要么以“多”的方式存在，而人我远离了“一”与“多”的自性，因此在这个世界上根本不可能有存在的一种方式。

不论解脱还是流转轮回，它的设施处就是将众生的相续执为“一”。所谓的设施处是什么呢？就是众多微尘聚集在一起的一种聚合。如“瓶子”的设施处就是众多微尘聚合、可以装水的这一法。而无量众生在轮回中不断流转以及从轮回中获得解脱的设施处，即是众生五蕴的聚合，也可以称之为补特伽罗。以“人我”这一名言，可以说“我”在轮回中漂泊、“我”从轮回中获得解脱，实际上，只是将五蕴的聚合执著为“我”而已。

在未经观察时，借助这种五蕴的聚合，人们认为有所谓的我、所谓的士夫等，并且通过“人我”、“男人”、“女人”等名称来表达。而真正观察就会发现：五蕴中的哪一个是“我”？色蕴是“我”、想蕴是“我”或者受蕴是“我”……如此观察时，所谓的“我”根本找不到。

通过中观的这种破析方法，我们可以深深认识到：世间的人们非常可怜，对于本不该执著的“我”妄加执著为“我”。众生相续中五蕴聚合的“我”实际与石女的儿子无有差别，但众生无始以来串习的力量特别强烈，始终将五蕴的聚合执著为“我”。

诸如所有外道徒固执己见地承许我具有食者、常物、现象之作者等的法相。外道徒认为：由于对自己的五蕴进行享用，因此属于食者。外道的很多观点，或者现在世间上各种各样的宗派，凭借自己的分别念和想象说“我是如何如何”。在他们当中，有些认为我是能遍，如数论外道认为：我遍于整个器世界和有情世界。有些认为我是不遍，如裸体外道、顺世外道认为：我是存在的、是不遍的，是突然产生的。而胜论外道则认为我是没有生命的、是无情法。

在诸多外道徒中出现上述种种说法也是情有可原，因为凡夫人原本就以俱生无明和俱生我执的镣铐紧紧地束缚着，在这一基础上又钉上了由恶知识影响而产生的各种各样遍计执著的铁钉，这些众生真的是非常可怜。

《中观庄严论自释》和《中观庄严论难释》中都讲到了此处这一比喻。作为学习佛教的人来说，即生当中也许学得不好、修得不好，但是很荣幸地皈依了佛教，对于自己心的本来面目、轮回的真相多多少少获得了一些认知。可是这个世界上的很多人，俱生无明的烦恼非常深重，再加上遍计无明的各种邪知邪见的覆盖面也相当广，这样一来，众生想从重重迷网中解脱出来也就相当困难。这一点，大家只要放眼看一看这个世界就会明白：这些愚昧无知的众生实在是太可怜了！

犊子部认为：我存在于有实法中并且是业果的依处，它与蕴既不是一体也不可说为异体，常、无常等何者也不可言宣。

有人认为：犊子部的见解不是真正的佛教见解，但是皈依了佛门的缘故，也可以属于佛教当中。对这个宗派存在很多辩论。

那么，犊子部是什么样的观点呢？他们认为：所谓的“我”应该是实有的，而且是业和果的所依，而我和蕴之间的关系既不能说为“一体”也不能说是“他体”，既不是常也不是无常，这样一种不可言说的我真实存在。这种说法实际上也是不合理的，不论大乘还是小乘，真正秉持佛教宗派的佛教徒，对于五蕴聚合的这种相续称之为“我”，在胜义观察时，所谓的“我”绝对不能成立。

下面依理抉择这其中的道理：除了刹那变化的五蕴聚合以外，在这个世界上，所谓的人我微尘许也不存在。凡是有智慧的人，不仅佛教徒，个别科学家通过自己的理智进行分析时，也已经认识到了“我”不存在的道理。

我们经常所说的“臭皮囊”就是我，这样的我除了五蕴假合以外根本不存在。因此，你们犊子部为主的内道和外道所承认的“我”实有存在根本不合理，这样不可思议的“我”不能说是一体也不能说是他体，而一体、异体都不能成立的一个“我”是否成立？蕴可以分为色蕴、受蕴等五种，由于是多体的缘故，与我是“一体”完全不相合，“我”不是一体的缘故也就不可能是多体，除一体和多体这两种存在方式以外，所谓的“我”又应该以怎样的方式存在呢？根本不会存在。

再者，“我”如果是刹那性，那么第一刹那是我，第二刹那不是我，这样一来，就会出现作者和受者分开的过失。“我”如果不是刹那性，也就成了永久恒常的自性，所有的苦乐感受都不会出现，解脱束缚等也就不复存在了，一切有实法都成了石女儿一样。这样一来，即使名言中也不会存在所谓的“我”了。

对于犊子部所承认的“我”或者非刹那的常法等，只要依靠上述离一多因的理证进行分析就可以轻而易举地遮破。

作为能遍的一体多体如果不存在，所遍的不可思议我又如何存在呢？如同能遍的树木不存在，所遍的柏树、檀香树肯定不会存在一样。如果不可思议的我实有存在，那么，通过一体多体进行观察必定会存在，然而，以一体多体的方式不存在的缘故，你们所谓“不可思议的我存在”也仅仅成了一种立宗而已。

正如世尊亲口所言:“如诸支分聚，承许名谓车，如是蕴为因，世俗说众生。” 这个教证在《入中论》中也引用过。所谓的车，是由车轮、车厢、方向盘等诸多零件组成的，人们只是将这样一种聚合称之为车。同样，依靠五蕴的聚合，人们假名安立了“我”，这就是所谓的众生。

当然，有关“众生”的说法非常多，《入中论》也讲到了萨迦派和格鲁派的许多不同观点。但实际上，不管哪一个宗派，就像车是由各种各样的零件聚合而说为“车”一样，五蕴的这种聚合就称为众生，名言中未经观察时，可以称其为补特伽罗人我；真正观察时，所谓的我根本不存在。

全知果仁巴的《中论》讲义和格鲁派的一些讲义都认为：所谓的“人”在名言中应该存在，“人我”则是不存在的。在这方面有一定的差别。实际上，所谓的人，从实体或者成实角度来讲，在名言中也不能存在，与石女的儿子无有差别。当然，胜义当中什么都不存在，这一点大家都很清楚，但在世俗中，五蕴的聚合执著为是“我”，这个应该存在，但是人我的成实根本不可能存在。

人们对于五蕴的相续，并未从时间上进行区分，认为现在的五蕴是我或者过去、未来的五蕴是我；也没有从方向上分，东方的五蕴是我、西方的五蕴是我……。人们根本没有作详细的区分，而是将一个笼统的五蕴聚合从无始以来就执著为我，人们也说“这是你的身体……”。其实所谓的“你”根本不可能存在，但在未加详细观察的情况下，有一种笼统的概念，可以称呼为“我”和“你”。

人们对于蕴的时间、方位以及形象等未加辨别，而是单单针对一种五蕴的聚合来说：“你的身体怎么样？”真正去找时，就如同在询问：“石女儿子的身体怎么样？虚空中鲜花的身体怎么样？”所谓的差别事和差别法里的差别事根本找不到。但是人们在这方面从来没有观察过，只是由俱生和遍计的无明所导致，一直不断地迷惑着。

所以说，依靠中观义理，尤其是麦彭仁波切此处的道理进行抉择时，对自己的整个修行会有非常大的帮助。因为所有众生从无始以来就具有强大的实执，从来没有内观，即使从道理上知道“我”不存在，但真正在生活中遇到对境时根本无法运用。就像根登群佩说：依靠种种观察已经了知我是不存在的，但一根小针刺到手上时，所谓的我已经存在了。这就是从教理上了知，却未从修行上断除相续中的迷惑。由于我们的相续中始终存在一种翳障，因此只有在通达教理的基础上努力修行，才可以真正断除相续中的烦恼，真正获得一种无我的境界。

第四十七课

112、我们怎样理解俱生铁镣上钉上各式各样遍计我执铁钉这句话的含义？

113、以什么样的理证来推翻犊子部为主所承认的实法人我？

中观庄严论解说 46

寅三、如是遮破常法之结尾：

非具功用力，许彼立何用？

论黄门俊丑，欲者观何益？

此处正在建立实有一法不存在的观点。有些外道认为常法存在，对此已经作过遮破：实有的常法根本不存在，只不过是以分别念或者遍计所执安立而已。内道个别宗派承许抉择灭在真实胜义中存在，对于抉择灭不存在的道理，上述也已作了广说。此处结尾时，静命论师运用世间上一种讥笑的语言说：对方这种遍计观点实在稀有！非常不合理。

一般来讲，人们经常会对起作用的法进行判断，如果不起任何功用，不要说学习宗派的人，甚至世间人也不会对其进行判断。比如，在名言中真正起作用的柱子、瓶子等，胜义中虽然不存在，但在世俗中进行谈论并加以判断也是合理的。而你们外道所承许的自在天，或者内道个别论师承许的实有的抉择灭，不论现量还是比量都不能成立，你们究竟为什么对这种常法进行判断呢？由于不具有功用力，即使安立它又有什么用处呢？就好像一个欲求不净行的人，即使谈论黄门的俊丑又有什么实义呢？因为她的目的与所谈论的根本不相符，无有任何谈论的必要。

不论内道所安立的无为法，还是外道所安立的自在天，这些只不过是你们宗派自己想当然而安立的，只是口头上说说而已，实际根本不可能成立。因为这种所谓的对境——无为法、自在天等丝毫本体也不存在，连名言中也起不到任何作用，那还有什么必要千方百计地成立它创造万事万物这一观点呢？根本没有任何实义。

如同一个具有淫行欲望并百般希求交媾的女人，即使谈论黄门的美丑也无法如愿以偿一样，对于在名言中无有任何功用的无为法、自在天等，即使想方设法地建立，又会获得什么样的利益呢？

一般具有智慧的人对名言中存在的起功用的法会进行辩论、研究，比如名言中造恶业的话，就会感受痛苦；造善业的话，就会感受快乐，对这方面的问题进行判断也是有价值的。所以，有智慧的人应该将起功用的法作为破立的基础，而不是想尽一切办法建立一些根本不存在的法，这就如同研究石女的儿子生活如何、精神需要怎样的寄托一样，没有任何意义。对于常恒、实有的无为法，应该不破不立，采取一种中庸的态度，因为它从来没有产生过，就好像石女的儿子，既不用开大会对他进行批判，也没必要开表彰大会给他奖励，一切的破和立唯是徒劳而已。

大家在学习宗派的时候，如果没有一种正确的指导或者善知识，很容易被现在世间上的各种歪门邪说迷惑，这样非常可惜。我们对世间上各种各样的邪说分别念没有必要制止，现在的很多人经常站出来批判这个、诽谤那个，或者赞叹这个、表扬那个，这样没有多大必要。如果真正需要你站出来的时候，比如有人说全知无垢光尊者、麦彭仁波切，或者宗喀巴大师等高僧大德所著的论典不合理的话，我们应该站出来，通过教证、理证对他们进行驳斥。但是，对于现在世间上千奇百怪的各种宗派，只要保持中庸的态度就可以了，否则，唯是徒造口业而已，没有其他任何意义。

此处的意思就是说，对于这样的无为法，没必要特意去遮破它，也没必要特意建立它，因为它自己起不到任何的作用。还有后译派的有些大德说：瓶子的本体不空，瓶子上的实有空。对于瓶子上的实有，其实根本没必要花费心思判断它空还是不空。瓶子上的实有，有也可以、没有也可以，即使有也不危害任何众生，因为众生无始以来执著的就是瓶子，瓶子以外的一个实有，众生根本没有去执著。所以，只要对瓶子的本体进行分析遮破，众生对瓶子的执著也会随之灭尽，没有必要从瓶子上单独分离出一种实有进行破除。

既然说常法有也可以、没有也可以，那遮破小乘的无为法以及外道的大自在天等常法不是也没有任何必要了吗？对方提出了这样一个疑问。

对此，麦彭仁波切回答说：对于这样的常法，外道和内道的很多人将其执著为常法，由于产生了这样常法的执著，也就有必要对其进行遮破。因此，这纯粹是为了打破他人的颠倒分别，假设他众没有这样妄加计度，也就无需予以破除了。

为此，务必要清楚，所进行的遮破完全归咎于他们自己。因明和俱舍中，都是将起功用的法称为有实法，不具足功用的法称为无实法。因此，首先要判断一个法是否起功用，然后在起功用的有实法上正确无误地建立人无我和法无我二种正量。如果在这个世间不存在有实法，那所谓的人无我和法无我也就不能成立。正由于有实法是起功用的，人我和法我在有实法的本体上不成立，所以，人无我和法无我这两种正量得以安立，而对于与之相反的人我执和法我执的颠倒分别念，依靠这两种正量完全可以破除。

只要将起作用的法作为对境，并依靠破立的正量进行判断，从破的方面，人我和法我这种实法根本不存在；从建立方面，所谓的人我不存在的空性和法我不存在的空性也可以建立。不论建立还是遮破，都与有实法具有一定的关系，有实法不存在的话，人我和法我在名言中如何存在？在胜义中如何不存在？就好像具有贪欲的女人希求对境并且心满意足一样，我们欲求的是什么呢？就是想要获得解脱、证悟人无我和法无我，这一点必须在能起作用的有实法的基础上安立，否则，无论如何观察、修持，都不会具有任何实义。

有人认为：这样说恐怕不合理吧！所有的法有有实法、无实法、有为法、无为法……，在如此众多的法当中，为什么只是将人无我和法无我建立在有实法上？这样并没有涵盖一切万法吧？！对方产生了这样的疑问。

事实并非如此。只要稍加观察就会发现，任何众生所希求的都是起功用的法，并非不起功用的石女儿子等法。只要完全通达了有实法的无我，其实就已经了知了无实法。那如同“实有的我的确没有，但无实的我肯定存在”这类想法会不会出现呢？根本不会。人们始终执著“我”是实有的，为了“我”的发展、“我”的健康，一直不断地忙碌奔波的原因就在这里。只要说明了有实法的我不存在，就已经间接指出了无实法不存在，因为所谓的无瓶也只是排除有瓶而已，真正无实法的本体并不存在。

因此，不要说胜义量，甚至名言量——现量和比量当中，也不可能在不起功用的法上成立一种独立自主的对境，只不过在分别念面前，所谓石女的儿子、虚空中的鲜花等可以在心中浮现，实际根本不可能成立。

既然在名言中无法成立，胜义当中是否会存在呢？不可能存在。麦彭仁波切在其他论典中说：已经断绝命根的尸体，再用锋利的武器击打没有任何必要。同理，名言中不能成立的法，在胜义中是否有它存在的空间呢？不可能有。所以说，将人们从未执著过的所谓瓶子上的实有作为所破实在没有任何必要。

所谓的无实法，就是指经过观察以后否定了有实法，仅仅是将有实法遮破以后称为无实法而已。如同石女的儿子、龟毛、兔角一样，除了在心里显现以外，根本不会以其他方式存在。因此，具有智慧的人，对于这种根本不存在的法又怎么会执著呢？既然未加以执著，又有什么必要去遮破和建立呢？对于像石女儿等一样的法，理应不予理睬、保持中立。

大家需要清楚的是，无实法等的名言应该存在，并且是依赖有实法而产生的。《中论》当中也说：有实法依靠因缘而产生，无实法依靠假立而产生。所以，对于有实法柱子的反方面，在分别念中假立为无实法，并不是依靠因缘产生的柱子、瓶子等再产生一个无实法。除此之外，没必要在这上面花费精力——遮破或建立大自在天或者无为法常有，只不过有些人受到邪知邪见的迷惑，将本来不存在的法执著为存在，在这种人面前，有必要依靠教理推翻这种邪说。

因此，正如总义中所说，将所量对境唯一安立为名言中起功用的实法这一点，作为《中观庄严论》的五种特点之一。如果在世俗中不起作用，我们谈论它还有什么意义呢？但是在世俗中可以起作用的，比如因果不虚——名言中造善恶业可以分别感受它的善果和恶果，或者吃了饭可以使肚子不感受饥饿等，对于这些问题，通过本论的道理进行宣说也是非常有必要的。

所谓的因果不虚，在胜义中，不论自续派还是应成派都不会承认，这一点是众所公认的。在讲述胜义时，起功用或者不起功用全部一概否认，但在名言中不应该毁谤因果，否则，认为一切都是空性的，名言中如幻如梦的种种现象也全部否认，这样一来，自己造了恶业必定会由自己去感受果报，这时即使后悔也是无济于事。

因此说，起功用这一法理，在讲世俗谛时极其关键。在世俗名言中，对于根本不可能成立的法——气球会不会毁灭人类、气球里有没有石女儿子在生活等，即使谈论也没有任何实义，只是白白浪费时间而已。可是，真正与今生来世有关系的、日常生活中起功用的法，对它进行判断和研究则具有一定的利益。所以，在讲述世俗的相关道理时，起功用的有实法具有非常重要的地位，千万不能忽视。

第四十六课

110、如果承许前识之境不跟随后识之境有什么过失？

111、为什么说起功用的有实法在讲述世俗谛时极其关键？ 

中观庄严论解说 45

《中观庄严论释》当中，现在正在讲内道有部宗的有些观点。前文说：他们认为圣者修行得来的智慧所缘的对境，应该是抉择灭无为法，它是常有、实体的。对此，静命论师说：“前识所了知，自性若随后，前识亦变后，后亦成前者。”麦彭仁波切在前文也已经讲到：如果存在一个真实独一的法，则十方三时的无量诸识只能唯一缘它，除此之外一法也不可能再缘。

在这个世界上，如果存在一个唯一实有的法，要么世界上所有的心识都应该缘它，要么世界上的任何一个识都不能缘它。而且，识不能与实有之法分开而住的缘故，既然能缘识不复存在，又有谁能够判定这一法为常有不变呢？假设真的存在这样一个法，必定会导致所有形形色色的器世界和有情世界中各种各样的现象全部如同空中鲜花一样，不能够被人们所见，包括六道众生的所有显现也会在同一时间当中隐没。然而，这样一种常恒实有的法根本不可能成立，世界上丰富多彩的各种各样的形象也就不会隐没，世间的一切万事万物都可以现前。

通过学习中观，我们并非口头上，而应该真正从内心当中产生一种切实的体会：世界上不会存在任何一种唯一实有之法，如果有一个实有法存在，现在形形色色的各种现象必将消失殆尽。对于这一道理生起定解非常重要。正如麦彭仁波切所说：“万法若有一成实，诸所知成永不现，万法无一成实故，无边所知了分明。”世界上的一切万法当中，哪怕有一丝一毫的成实存在，那么所有的所知万法永远都不会现前，任何一个众生将永远见不到、永远听不到、永远得不到。正因为万法当中无有一个实有之法，众生面前形形色色的各种法才可以了了分明而存在。一切万法都是空性的，空性当中可以显现。不论任何人，只有通达这一道理，才会对释迦牟尼佛的缘起空性真正生起殊胜的定解。

下面，麦彭仁波切以一种诗学的修辞比喻，赞叹《中观庄严论》上述所宣讲的殊胜意义：“奇哉！彻知诸法之法性不可思议、妙不可言的如来所演说的等性狮吼声，一经传入耳畔，便使智慧的身躯力大无穷，似乎无边无际的虚空也能一口吞下。”

佛陀完全通达一切诸法在胜义中远离一切戏论、世俗中一切万法毫不混杂如幻般显现的不可思议境界，对于如此殊胜、如来所演说的等性空性的意义，世间上任何一种语言和学说都无法与之相比，这就是最至高无上的狮吼声。这样的狮吼声，任何一个众生，只要传入他的耳畔，并且通过自己的闻思修行真正体会到它的殊胜含义时，他的智慧身躯也必将不断壮大，对于无有任何边际如虚空般所有万法的本体通达无碍。

有很多道友到汉地去之后，身体就变得胖胖的，他自己觉得这是一种很大的收获，特别高兴。实际上，肉身越来越胖没有什么可以值得赞叹的。大家在闻思的过程中，每个人的福报不同，尤其很多女众的境界和心情都不太稳定，刚刚觉得她有了一点进步的时候，就会出现各种各样的违缘，想离开学院。当然，认为学院不好的话，到其他地方去也是可以的，我们没必要制止，但是离开这样闻思修行的殊胜道场以后，在其他地方，你智慧的身体能否得到增上呢？这一点谁都没有把握。有些人认为听法很累，听法肯定累，这么多的法不可能不费吹灰之力就轻易得到。因此，千万不要因为“听法很累、生活很苦”等可笑的理由，离开寂静的地方、离开这种清净的生活。

在寂静的山中生活，功德是非常大的，对于想要离开的道友，我们应该想方设法地劝阻他。以前《释迦牟尼佛广传》中讲过一个公案：大恩本师释迦牟尼佛以前转生为山兔时，曾和一位修行人在寂静的山中过着清净的生活。后来整个地方出现灾荒，找不到任何可以吃的东西。这时，修行人想要离开。知道修行人的这一想法之后，山兔为阻止他离开，准备以自己的身体为修行人充饥而想要跳入火坑中。正在这时，修行人救了它并且说：“既然你希望我不离开，我就还是住在这个寂静的山里面。”之后，修行人精进修持并获得了五神通。整个地方也是五谷丰登，出现了种种吉祥的征兆。

如果让我们像释迦牟尼佛那样自己跳入火坑，以此来劝阻修行人离开寂静的地方可能很困难，但我们还是应该想尽一切办法，对于想要离开的道友尽量帮助。因为大多数人出去以后，外面的种种习气染污就会融入到他的内心当中，这样一来，不要说度化其他众生，连他自己修行的慧命也已经断根了，这样非常可惜。因此希望大家还是住在寂静的地方闻思修行，这一点非常重要。

麦彭仁波切又讲到：“但愿如此身强力壮的我们，手中紧握可顷刻斩断现有一切戏论深不可测之正理的文殊宝剑，能令众生对一法不成实有而现一切的殊妙空性缘起现相生起不退转的诚信。”

前面曾讲到：文殊菩萨用智慧的宝剑直接给静命论师灌顶，获得此殊胜灌顶之后，已经真正得到了以离一多因为主的智慧正理。而我们依靠强壮的智慧身体，手里紧握《中观庄严论》这一正理宝剑，可以使所有众生对现而无自性的缘起空性的道理生起不退转的信心。

因此，首先应该在自己的内心生起这种殊妙境界，否则，给其他人宣讲也没有任何实义。自心对于中观的缘起空性生起殊胜定解之后，依靠《中观庄严论》这一智慧宝剑，斩断自他相续中一切的边执戏论，并且让无量众生趋入这一法门，使他们对中观、对释迦牟尼佛的教法生起不退转的信心，这就是我们的责任。尤其学习大乘佛教的每个修行人，自己一定要发殊胜的愿：让一切众生的相续中播下善根种子，使他们生起菩提心、中观无二慧的究竟正见。这就是我们的责任与义务。

对于这一颂词的意义，在其他的讲义，如宗喀巴大师、甲曹杰，以及《自释》、《难释》中都不是很广。但是，所有众生相续中的实有执著非常严重，因此在这里，麦彭仁波切通过自己的智慧，在与中观、与大乘具有缘份的众生面前，宣说了这一大实空的道理。

在座的诸位道友应该都是与麦彭仁波切的教法具有缘份的，不然，不一定会听到如此殊胜的法教；即使听到，也不一定能够领会其中真正的甚深含义。所以说，没有一定因缘的话，想要接触这样的殊胜法门也是极其困难的。

辰二（以前识之境不随后者不合理而破）分二：一、对境无为法有刹那性之过，二、若如是承认则有过。

上述对于前识之境跟随后者进行了遮破。那么，前识之境不跟随后者是否合理呢？这也不合理。以下对这一观点进行遮破。

巳一、对境无为法有刹那性之过：

前后之诸位，彼体若不现，

当知彼无为，如识刹那生。

前识、后识这两个分位阶段，前识的对境在后识前不现，后识的对境在前识不现，由此应该了知：你宗所承认的无为法已经如同心识一样变成了刹那而生的法，所谓的无为法已经成为无常了，有这个过失。

前面已经讲过，前识之境跟随后识是不合理的。下面是第二种观点——前识之境不跟随后识，也就是说，第一预流果所见到的无为法，在第二一来果时并不存在，而一来果的对境无为法在预流果时也不存在。就像见到柱子时，第一刹那间所见到的柱子不是第二刹那间的柱子；圣者瑜伽现量所见第一刹那的无为法和第二刹那的无为法完全分开。此二者的所见不承许为一个对境，那么，如同识产生后立刻灭尽一样，你们所承认的无为法抉择灭也已经变成无常了，必定是一种刹那性的法。

此处所讲的无为法，麦彭仁波切再三强调：不具足有实执著的这一部分，称之为无为法。这样的无为法不具足任何实体，如果实体的无为法成立，前面所讲的诸多过失在所难免。

既然如此，大乘一地菩萨、二地菩萨直至十地菩萨所见到的法界，从法界角度来讲，无为法的本体应该是一体的；从有境角度来讲，一地菩萨直至十地菩萨之间的智慧应该是属于道谛所摄的。《宝性论》中也说：菩萨的智慧属于道谛，是有为法；其所见的法界属于灭谛，是无为法。这样一来，有人会想：以有为法见无为法，会不会出现过失呢？

没有过失。如果所承认的无为法如小乘那样承许一种实体存在，而有境智慧是无常法的话，对其进行观察时，前刹那识的对境不论跟随还是不跟随后识都不合理。但在大乘当中，一地菩萨和二地菩萨所见到的法界，从法界角度来说是一体的，这种法界的无为法，并不是分别念所安立的有为法和无为法中分离出来的。正如《中观根本慧论》中说：一切有实法和无实法都是有为法，涅槃则是大无为法。我们在讲到这一问题时也提及过：小乘所承认的无为法与大乘中观所承认的无为法有很大差别。大乘中观所承认的无为法实际是大涅槃，是远离一切戏论的，这种境界，即使圣者的根本慧也不能测度，凡夫的分别心更是不能揣测。从语言的角度虽然可以叫做无为法，实际上已经超离了语言分别的境界。

麦彭仁波切在《澄清宝珠论》中说：名言当中，圣者的智慧可以缘大乘的无为法，但所谓的缘，并不是说眼识见到柱子——眼识是刹那刹那无常的，柱子则是常有的，不是以这种方式来缘。实际上，第一地菩萨获得这种境界时，依靠自己的智慧力使烦恼逐渐逐渐断除，功德和智慧逐渐逐渐获得。最后到十地末位时，自相续的所有烦恼全部断除、所有的功德全部证得，这时，原来的有为法已经变成无为法。这里所谓的“变成”，也并不是因缘所作的一个法完全融入非因缘所作的虚空那样，意思就是说，通过一地到十地之间的修道，最后所有的有境——无常的部分全部消失，法界大无为法的本体已经现前，这种有境就称之为佛陀的智慧。

因此，大乘不会出现这类过失。当然，从名词上讲，大乘与小乘的观点基本相同，比如一地到十地之间的有境是无常的、是有为法，对境法界是常有的、是大无为法，但此二者之间存在很大的差别。我们的语言上虽然可以说道谛变成灭谛，可实际上，佛的种性有两种：一种是离垢清净种性，一种是自性清净种性。此时，并非重新获得佛果，而是自性清净的佛性自然显露，也可以说无为法已经现前。在这样的境界面前，并非能取、所取分开，而是将佛菩萨的智慧与法界无二无别的部分称之为缘法界。

巳二（若如是承认则有过）分二：一、若观待缘则成有为法；二、若不观待则成恒有或恒无。

午一、若观待缘则成有为法：

设若依前前，刹那威力生，

此不成无为，如心与心所。

如果说观待因缘，也即依靠前前因缘的刹那性威力而产生，就像心和心所一样成为因缘所生的法，那么，你宗所谓的无为法又怎么能成立呢？根本不能成立。

也就是说，不同有境的对境——第一刹那所缘的无为法和第二刹那所缘的无为法各自分开，则说明此无为法已经成为刹那性，是无常法了。这样一来，我们可以问这些承许“无为法存在”的小乘论师们：你们所说各种识的对境无为法到底观不观待缘？

假设对方承许第一个观点：对境无为法需要依靠自身的前前刹那次第而生的威力，而产生所有后后刹那，因此应该观待缘。可是，你们小乘宗说：无为法即是非因缘产生的法。如果观待前前因缘的话，那它不是已经成为有为法了嘛！

午二、若不观待则成恒有或恒无：

若许诸刹那，此等自在生，

不观待他故，应成恒有无。

由于对方已经承许无为法刹那刹那的本体，那么，如果不观待因缘，这些刹那性是不是成了自然产生呢？因为不观待其他法的缘故，已经变成了恒常存在或者恒常不存在，具有这两种过失了。

所以，如果承许不观待缘，也即对境无为法的所有刹那，在缘自境之不同识的自时等这些时间里，不需要观待前刹那等外缘，自由自在而产生。那么，由于丝毫不观待其他因的缘故，应该成为恒常有或者恒常无。

我们可以这样假设：如果真正不观待任何因而存在一种有实法，那为什么它不是永远存在呢？比如夏天的鲜花在冬天不会盛开，这个原因是什么呢？因为随着它自己的因是否存在，而使它的果出现了存在和不存在的两种阶段。观待因缘的法必定如此。但是，你们所承认的法无有因的缘故，也就不会有它的灭亡，自本体已经一次性出现，因此，未来不可能再度消逝；或者，对于此法来说永远都会产生，而不产生的阶段永远都不应该有。比如冬天不生鲜花，主要是它的因缘不具足而导致的，但是，既然这一法不需要因，那为什么不永久存在呢？

以上是从时间上进行观察的，如果从方向角度进行观察也是同样。比如有些水果生长在南方，而北方无法生长，这个原因是什么呢？主要是使它生长的因不存在。但如果不观待因，只要一个地方存在，其他任何地方也应该存在。

我们可以现量见到：如果没有撒下种子，农民就不会在秋天获得丰收而享用庄稼的果实。因为任何一个因缘法都需要依靠它的因而呈现它的果。假设不观待任何因的话，由于不存在因的缘故，就如同兔角一样，这样的法又该如何存在呢？世间上的任何一个法都是随着它的因缘而毁灭或存在的。

对方认为：如果承认观待因缘，就会出现无为法成为刹那性，从而变成有为法。因此，他们转而承许不观待因缘。实际上，如此承许的过失更大，因为承认不观待因缘，就必须承许这一法从来都不存在，或者承许为永远不会灭尽。

事实上，所谓的无为法就是排除有实法的无实这一部分，而在心中出现的一种影像或者概念，根本不可能存在任何一种实法。如同将无有任何法存在称为虚空，而实际上，根本无有虚空的实体，你们所承认的无为法也是如此而已。

对方虽然承许在胜义中存在着这样一种无为法，但这样的无为法，甚至在名言中也不具备起作用的能力，胜义中又该如何存在？不可能存在。

为此，众生无害根识可以现量见到的柱子、瓶子、山河大地等法，由于名言中可以起到各自的功用，比如火可以燃烧、瓶子可以装水等等，这些法在胜义中虽然无有，但名言中依靠众生的共业可以现前，对此进行耽著也是情有可原。但是，对他宗所承认的常法、大自在、无为法等，不论现量还是比量都不可能存在，你们如果非要说它存在的话，那实在是可笑至极，非常不应理。

第四十五课

107、如果承许实有一体的法，为什么就不能有其他的分类？

108、我们怎样养好智慧身体、手持正理宝剑弘扬中观利益众生？

109、大乘各地菩萨的智慧缘法界无为法时，有没有前识变后识等过失？为什么？